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文化溯源
时间:2012-3-28 作者:和为贵 字体:[ ]

《和为贵赋》(一)

“和”者,一统也;“贵”者,至尊也。“一统至尊”之外,盖有出其右之物焉?天也。故天下仕偿以“和为贵”铭君子之真品性也。

“和”以述事,“贵”以状物,而事物又为何耶?事物乃宇宙也。“事”乃宇宙之变,“物”乃宇宙之状。人生于宇宙间,乃其精气神所钟也。因人与宇宙同源,方能探宇宙之奥秘,亦能悟宇宙之玄机。人去来兮与宇宙同在,大自然也。


今奉玉液琼浆,与君同享自然造化,共品“和为贵”之文化,乐乎?

 

《和为贵赋》(二)

    和,天下之达道,致中和,天地位焉,万物育焉!

    易道颂和,天地气和,四方有定,八节始明,阴阳相抱,男女允谐,和之为贵;乾尊九五,坤取黄裳,谦得六顺,否言失和,泰和而得昌,以和为要;天道恒常,五行逆顺也,五行,五方、五味、五色也,言之不尽,和而得恒久,和而得昌顺。易道精髓,和而恒古也!

    大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。修身、齐家、治国、平天下,明德之道,礼之道,尊卑有位,长幼有序,得位而和。喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。礼之用,和为贵!

    戒定而得慧,禅定而入涅槃,离苦而归大同,大悲而具足慈爱,精进而得大智。无常而取有常,无为而无不为,上善若水,和而得道,和而至极乐,和而通,和而达观,和而宁静,和而致远,和为无上!

    集儒释道之大成,百家众论之归一,中华精神文化之统领,和为用,和为治,和为贵!

 

和为贵的来源

  “和为贵”一词首见于《论语·学而》,其完整的文本是:有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(“有子之言似孔子”,这段话一般均引作孔子思想)   据文本,“和为贵”是对“礼之用”的陈述。显然,撇开“礼”和“礼之用”,就不可能理解“和为贵”,不可能把握这里所说的“和”的含义。

  “郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)《论语》中的“礼”,是孔子所尊奉和维护的“周礼”。所谓“周礼”,就是以父系氏族血缘关系与王位继承及“授民授疆土”的分封制相结合的宗法等级制度以及体现这一制度的一套完整的礼仪规范,其基本特征似“贵贱有等,长幼有差”,即所谓“礼别异”,它是周天子用来“纲纪天下”的根本大法。“用”,注家或释为“作用”,或释为“施行”(《方言》:“用,行也。”《说文》:“用,可施行也。”)。两者皆可通;由作用而施行,通过施行发挥作用,故本文两义并用。据“不以礼节之”可知,“礼”的作用在于节制各等级身份及其行为,使行为符合礼的规定,既不“过”,也不“不及”,即“中节”,体现了孔子的“中庸”思想。刘宝楠《论语正义》明确指出:“有子此章之旨,所以发明夫子中庸之义也。”蔡尚思先生也认为:“‘礼之用,和为贵’(《论语·学而》),是他(指孔子)治国之道的中庸。”

  孔子首倡“中庸”,子思据其意而著《中庸》,谓:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”扬伯峻《论语译注》正以《中庸》注“和”,并引杨树达《论语疏注》:“事之中节者皆谓之和,不独喜怒哀乐之发一事也。《说文》云:‘龢,调也。’‘盉,调味也。’乐调谓之龢,味调谓之盉,事之调适者谓之和,其义一也。和,今言适合,言恰当,言恰到好处。”这一解释,与“知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”相契合。如是,“礼之用,和为贵”,其意谓:礼的作用,最珍贵的是使各等级身份及其行为既不过也不不及,达到恰到好处,否则,如“季氏八佾舞于庭”,就是“僭越”,就是乖乱不和,也就是“反中庸”。孔子之所以高度推崇“中庸”,“中庸之为德也,其至也乎!”(《论语·雍也》)其缘由盖出于此;在孔子看来,是否达至“中庸”,关乎到周礼的兴衰、存亡,关乎到宗法等级关系之能否和谐。“中庸”,与“仁”一起成为孔子用来维护“周礼”的两大支撑。   可见,“和为贵”之“和”,按其本义是相对于“礼”而言的。在孔子看来,君臣父子,各有严格的等级身份,若能各安其位,各得其宜,使尊卑上下恰到好处,如乐之“八音克谐,无相夺伦”,做到“君君、臣臣、父父、子子”,这就是“和”。所以朱熹说:“如天之生物,物物有个分别。如‘君君臣臣父父子子’。至君得其所以为君,臣得其所以为臣,父得其所以为父,子得其所以为子,各得其利,便是和”。又说:“君尊于上,臣恭于下,尊卑大小,截然不可犯,似若不和之甚。然能使之各得其宜,则其和也孰大于是!”显然,“礼”之“和”,与一般所理解的和气、和睦、和善、友好有别,是指“无相夺伦”,互不侵犯,也就是相安无事,谐而不乱,所以往往“和谐”连用。这是“礼”作为宗法等级制度应有之义,就是说,“和是礼中所有”(刘宝楠:《论语正义·学而第一》),是“礼”之能“经国家,定社稷,序民人,利后嗣”的内在的结构性功能。   关于“和”的这一含义,在荀子的“礼论”中有更为具体而明确的表达,即“义以分则和”,并称“礼”为“群居和一之道”。

   荀子对儒学的一大贡献,就是提出社会资源的等级分配理论,据以论证“礼”的起源和作用,创立了“礼论”,从而为始于秦汉的君主集权(专制)的等级制度的建立提供了理论根据。

   荀子认为,人与牛马不同,人能“群”,能过群居生活,而“人何以能群,曰分”(《荀子·王制》),“分”即上下贵贱等级之别,也就是“礼”。他论证说:“夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也。然则从人之欲,则势不能容,物不能赡也,故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼有差,智愚能不能之分。”(《荣辱》)而“分何以能行,曰义。”所谓“义”,“内节于人而外节于万物者也,上安于主而下调于民者也。内外上下节者,义之情也。”(《强国》),实际是指礼的等级规范。由此,荀子结论说:“故义以分则和”,又说:“和则一,一则多力,多力则强,强则胜物”(《王制》),既论证了“礼”的起源,又阐明了“礼”的作用——“和”。因而称“礼”为“群居和一之道”。显然,荀子所讲的“和”,也不是指基于道德感情的和睦、和善关系,而是“皆使人载其事而各得其宜,然后使悫禄多少厚薄之称”,达至各等级身份及其行为“无相夺伦”、互不侵犯而恰到好处的和谐状态,如“农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能尽其职”(《荣辱》)。与孔子所说“礼之用”的“和”相同,实质也是指作为等级制度“礼”的内在的结构性功能,就是说,正是具备了这一功能,“礼”才能发挥使上下贵贱等级各安其位、各得其宜,即“和”的作用。

   辨明了“和为贵”的本义,就可以对“和”作进一步的解读。首先,“礼”是等级结构的制度安排,而“和”是礼中之所有,是“礼”作为一种社会制度的内在功能,能使上下贵贱等级各当其位,各得其宜,从而“无相夺伦”,相安无事,若是,则社会就会和谐安宁。这就是说,“和”是制度安排所致,抽象为一般模式,我们概括为“有序——和谐”,也就是说,社会各利益集团关系的合理的制度安排,体现为“有序”结构,其本身就内在地具有“和”的功能。“礼之用,和为贵”正涵有这样一种“古今通理”的制度伦理模式。孔子说的“和而不同”也可作如是解;社会多元的利益结构,若能有合理的制度安排,各利益集团(“不同”)就会“无相夺伦”、相互尊重而和谐相处,达至“有序——和谐”。“和”和“和谐”首要的是要有合理的社会结构和有序的制度安排。

   其次,“分何以能行,曰义,故义以分则和”。要使“礼”的制度能够实现“和”的作用,需要有一套施行的规范(“义”),从而礼义相须而达至“和”。这就是说,制度“有序”固然具有“和”的作用,但制度要在施行中才能发挥“和”的作用,而施行就要遵循一定的规则、规范。因而要实现社会的和谐,除了合理有序的制度,还要有一套施行制度的规则、规范,这同样是一条“古今通理”。

   所谓“古今通理”,或曰“古今相通之理”,是指存在于传统思想文化中具有普遍意义的“道理”。历史地形成的传统文化,自然具有历史的内容和形态,是历时态的存在,但往往又内涵着具有古今普遍意义的“通理”,因而又是共时态的存在,这是人类智慧的结晶。研究传统文化,重要的就是要透过其具体的历史形态去发现存在于其中的那些具有古今普遍性的“通理”,而正是这些古今“通理”,具有“现代价值对象性”,可以通过实践的检验和学理的筛选、诠释,改造而实现创造性的现代转化,即笔者所提出的“原源整合”。学界对传统“仁”、“忠恕”之道、“中庸”之德、“民为邦本”、“正义谋利”等思想文化的研究,所作的就是这样一种工作。本文通过对“礼之用,和为贵”的文本解读,概括出“有序——和谐”这一模式,就是内涵于其中的“古今通理”,这对于探讨如何建构社会主义和谐社会具有一定的参照价值,值得玩味。

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